Наталья Львовна Жуковская – один из самых известных ученых в нашей стране. Ее работы в области этнографии и антропологии давно уже стали классическими.

Более пятидесяти лет Наталья Львовна работает в Институте этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН, где заведует Центром азиатских и тихоокеанских исследований. В фокусе исследований Натальи Львовны всегда находились Монголия, Тыва, Бурятия и Калмыкия.

Большое значение для науки имеют ее книги и статьи по традиционным религиозным представлениям монгольских народов, включая буддизм. Эти статьи издавались в разное время в различных научных журналах, однако совсем недавно они были собраны и изданы в одной книге «О буддизме и буддистах. Статьи разных лет» (Москва: Издательство Ориенталия, 2013, 480 с.).

Мы попросили Наталью Львовну рассказать о недавно вышедшей книге, своем научном пути, состоянии буддизма в России и волнующей всех реформе Российской академии наук.

—Наталья Львовна, прошлом году в свет вышла ваша новая книга с простым названием «О буддизме и буддистах». Расскажите вкратце об истории появления этой книги.

—Книга моя имеет подзаголовок – «Статьи разных лет: 1969-2011». Поэтому можно сказать, что она и новая и старая одновременно. Статьи эти разные не только по времени создания, но и по материалу, который лег в их основу. В одних представлены результаты экспедиционных исследований в Бурятии и Монголии, которые я проводила в разные годы – всего у меня за плечами 52 экспедиционных выезда, начиная с 1957 года. Другие статьи посвящены буддийским экспонатам в фондах разных музеев. Есть статьи, посвященные истории, теории и обрядовой практике буддизма в Центральной Азии, выдающимся персонажам буддийской истории этого региона. Есть и публикации мало известных документов. Но по большому счету в статьях преобладает этнографический материал. И это естественно, так как этнография – моя профессия. Сейчас эту науку чаще называют культурной или социальной антропологией, иногда той и другой вместе. Однако старое милое слово «этнография» по-прежнему ближе моему сердцу, чем более современные ее названия. Этнография всегда включала в себя в качестве очень важной составляющей изучение религиозной картины мира у разных народов. Еще в студенческие годы (я окончила Кафедру этнографии Московского государственного университета в 1961 г.) я начала заниматься этнографией монголоязычных народов – монголов, бурят, калмыков и, конечно, их религиями. Я намеренно употребляю этот термин во множественном числе, так как то, с чем я встретилась у этих народов, представляло набор разных религий – разных по времени возникновения, по функциональной значимости в культуре, по степени сохранности к тому времени, когда я начала их изучать и ездить в эти регионы с экспедициями. Это был конец 50-х – начало 60-х годов ХХ века, период, который в обществоведении назывался «полной и окончательной победой социализма» в нашей стране над всем, в том числе и над всеми религиями, сохранившимися лишь в виде «пережитков проклятого прошлого» - феодализма и капитализма. К монголам, бурятам и калмыкам более подходило понятие «пережитки феодализма»: врасти в капитализм они не успели, но под пережитки подпало все – буддизм (тогда называвшийся ламаизмом), шаманизм и набор языческих верований, объединяемый собирательным названием «культов природы». Все это было перемешано, хотя и тайно, но существовало, вызывая раздражение советских (а в Монголии – монгольских) атеистов, регулярно отчитывавшихся высокому начальству о том, что с пережитками вот-вот будет покончено. Вся религиозная культура с конца 30-х годов уже ушла в подполье, по этой причине изучать ее было и трудно и интересно. Почему интересно, это понятно – все тайное всегда интересно. А почему трудно? Да потому что я была русская, москвичка, приезжая молодая женщина – одни недостатки с точки зрения местного населения. Кто его знает, что можно ожидать от «чужаков» с таким набором качеств.

Тем не менее, постепенно удавалось завоевать доверие, и какой-то материал во время своих поездок я собирала и публиковала в разных сборниках. Недавно перечитав кое-что из своих старых статей, я поняла, что несмотря на их идеологическое обрамление, соответствующее духу советского времени, материал, собранный по крохам, все равно интересен, и мне захотелось собрать вместе в одном сборнике несколько старых статей того времени и поставить их в один ряд с новыми, которые были написаны уже в постперестроечное время, чтобы читатель, кому это интересно, мог увидеть воочию, как изменились методологические подходы к изучению не религий вообще, а именно буддизма и именно на территории степного пояса Евразии, где живет группа родственных монголоязычных народов. Мне приходилось много писать и о шаманизме, но для данного сборника я подобрала только статьи по буддологии. Воплотить идею в жизнь помогло издательство «Ориенталия» при финансовой поддержке Российской ассоциации буддистов Алмазного пути традиции Карма Кагью.

—Как вы думаете, ваша новая книга будет понятна широкому кругу читателей или все-таки она адресована в первую очередь специалистам?

—Я думаю, что у этой книги три категории читателей. Первая – это специалисты, так как это сборник в основном научных статей. В свое время они были опубликованы в разных сборниках в разных городах России (Москве, Санкт-Петербурге, Улан-Удэ, Элисте, Чите, Новосибирске), как правило, небольшими тиражами. Одни из них попадали в поле зрения исследователей, другие – нет, так что собрать их вместе и опубликовать в одной книге мне показалось делом весьма полезным. Судя по доходящим до меня откликам, так оно и есть.

Вторая категория – это жители наших буддийских регионов – Бурятии, Калмыкии, Тувы (Тывы). Их интересует своя центрально-азиатская форма буддизма, которой посвящено большинство статей сборника.

Третья категория – люди, интересующиеся буддизмом вообще, его историей, появлением в России, формами бытования в советское время и бурным расцветом в постсоветское. Среди них много молодежи, которая в десятках городов России сейчас увлечена буддийскими практиками, но о буддизме как историко-культурном феномене мало что знает.

Наталья Львовна, расскажите, что представлял собой институциональный, организованный буддизм во времена, когда вы начали свои исследования?

Мои первые приезды в Бурятию (тогда Бурятскую АССР) и первое весьма поверхностное знакомство с состоянием религиозных дел в республике состоялись в 1959-1961 годах. Я еще была студенткой. Я сразу облюбовала себе район исследований – это Тункинская долина, где жили буряты и русские, где исторически существовали бок о бок буддизм, шаманизм, православие и культ гор. Но это исторически, как, впрочем, и сейчас в постперестроечный период. Но когда я впервые приехала в этот район, там царило, как мне показалось, полное атеистическое затишье. Я начала обзаводиться знакомыми (очень помогли в этом плане школьные учителя и их многочисленные родственники) и вскоре я поняла, что район живет потаенной шаманской жизнью. Несколько местных шаманов жили тихо, обряды выполняли незаметно для местных властей, чтобы не дразнить их понапрасну своим существованием, хотя всякое бывало.

А вот буддизма (или как тогда писали и говорили – ламаизма) мне даже в виде «пережитков» обнаружить в Тунке не удалось. От двух дацанов, существовавших в районе в начале ХХ века, не сохранилось даже фундаментов, так что интерес к буддизму пришлось отложить на последующие годы.

В 1963 г. я впервые посетила Иволгинский и Агинский дацаны. На все Забайкалье это были всего два действующих дацана. Ламы встречали меня настороженно, и это не удивляло. Их было тогда немного – на оба монастыря чуть более 10 человек. Они были уже в очень пожилом возрасте, и если помнить (а я об этом не забывала), что у большинства из них за плечами были годы репрессий, ссылок и лагерей, а в то время – пристальный надзор со стороны органов КГБ, то можно было понять их неразговорчивость. Кто его знает, с какой целью эта русская из Москвы задает свои вопросы. Столь же настороженно отнесся ко мне и уполномоченный по делам религий и культов (была такая должность при правительстве Бурятской АССР). Ни в какие архивы не пускали вообще, а в музейные фонды, где хранились замечательные вещи, спасенные во время разгромов буддийских монастырей в конце 20-х – 30-е годы, можно было попасть только неофициально, очень расположив к себе музейное начальство. Такими были мои первые контакты с буддизмом в Бурятии.

—Испытывали ли вы трудности при выборе темы исследования, так или иначе связанной с религией?

—Особых трудностей не было. Моя кандидатская диссертация, впоследствии опубликованная в виде книги, называлась «Ламаизм и ранние формы религии». Последние три слова действовали на матерых атеистов нашего института успокаивающе. Раз «ранние формы», значит, я буду заниматься древней историей, а это хорошо, ибо изучение древности не возбранялось. Хотя на самом деле в этой книге была и древность, и современность (60-е годы ХХ века).

С 1969 по 1990 годы я вела свои исследования в Монголии в качестве руководителя этнографического отряда Советско-монгольской комплексной историко-культурной экспедиции. В числе тем, которые меня интересовали, была религия и ее современное состояние. В Монголии тоже к тому времени мало что сохранилось из дореволюционных времен: из 748 больших и малых монастырей, существовавших в начале ХХ века, действовал только один в Улан-Баторе и тоже под «присмотром» властей. Однако небольшие заметки об увиденном я публиковала в российских журналах. Однажды они попались на глаза не «тому, кому надо» и меня вызвали в Комитет по делам религий и культов в Москве и строго предупредили, что я пишу про религиозную жизнь в Монголии неправильно, «не так, как надо» и посоветовали над этим подумать. Несколько лет спустя я узнала от своих монгольских друзей, что им было предложено написать на меня донос, суть которого должна была быть в том, что я неправильно оцениваю политику Монгольской народно-революционной партии по религиозному вопросу и тому подобное. Монголы этого не сделали и тем самым избавили меня от больших «советских» неприятностей, ведь до начала перестройки и свободомыслия в вопросах религиоведения было еще далеко.

—Сегодня вы один из самых квалифицированных экспертов по буддизму в России. В чем заключается разница в процессе и тональности восстановления буддизма в разных регионах нашей страны?

—В этих процессах много сходства, а специфика определяется особенностями национальными и историческими. Бурят по численности больше, чем калмыков и тувинцев. Кроме того, ментальность бурятской интеллигенции, сохранившей в своих генах опыт возрождения национальной культуры начала ХХ века, оказалась вполне готовой к восстановлению буддизма. Бурятская интеллигенция активно в нем участвовала вместе с ламами. Уже на первом этапе начавшегося возрождения (90-е годы ХХ века) ученые начали публиковать переводы священных буддийских текстов, исследования по истории буддизма в Бурятии, читать лекции на эти темы в ВУЗах и даже школах (например, в Гуманитарно-экологическом лицее в поселке Аршан Тункинского р-на и не только там). Контакты лам и представителей научного мира складывались не сразу, но, в конечном счете, оказались взаимно полезными для тех и других.

Сложность аналогичного процесса в Калмыкии определялась несколькими причинами. Во-первых, численность калмыков в три раза меньше, чем бурят. Во-вторых, в истории калмыцкого народа в советское время был трагический период депортации, длившийся 13 лет с декабря 1943 по январь 1957, что в значительной мере привело к сокращению численности народа почти наполовину. Калмыки до сих пор хранят память об этом событии, проводят научные конференции, в которых участвуют представители других депортированных народов, отправляют «Поезда памяти» по местам их ссылки, издают книги с перечнем всех погибших в сибирских лагерях.

Еще до начала депортации в 20-е – 30-е годы в местах проживания калмыков были разрушены все храмы и репрессированы почти все ламы (впрочем, это было в Бурятии и Туве тоже), выжили буквально единицы. Многие представители калмыцкой интеллигенции были также репрессированы, поэтому по возвращении из ссылки пришлось воссоздавать свою науку, литературу, искусство чуть ли не заново.

К началу возрождения буддизма в 90-е годы сохранился в полуразрушенном состоянии всего один калмыцкий монастырь – Хошеутовский хурул, построенный на народные деньги в честь победы России в войне 1812 г., да и тот находился на территории Астраханской области, а не в самой Калмыкии. Старшее поколение лам к тому времени уже ушло в мир иной, новых еще надо было выучить. С 1989 по 1992 ситуация была такая, что общину буддистов Калмыкии пришлось возглавить бурятскому ламе Туван-Дордже, т.к. своих, имевших посвящение, не было никого. Первые калмыцкие ламы нового поколения учились в Бурятии – в открытой там Буддийской духовной академии. Только с появлением Шаджин-ламы их стали посылать на учебу в Индию – в монастырь Дрепунг Гоман в штате Карнатака и Намгьял в Дхарамсале, где находится резиденция Далай-ламы XIV. Так что изначальная база для восстановления религии была намного уже и слабее, чем в Бурятии. Тем не менее, именно в столице Калмыкии Элисте построен самый крупный не только в России, но и в Европе буддийский храм «Золотая обитель Будды Шакьямуни», соединивший в себе функции храма, культурного центра (библиотека, Интернет-центр, лекционная аудитория, кинозал), центра восточной медицины.

Специфика Тывы в другом – там всегда шаманизм был сильнее, чем буддизм, гораздо сильнее, чем в Бурятии и Калмыкии. И хотя во всех трех регионах происходило параллельное возрождение того и другого, в Тыве шаманизм – до сих пор серьезный соперник буддизма.

—Как вы относитесь к деятельности Пандидо Хамбо-ламы и Шаджин-ламы?

—К их деятельности на тех постах, которые они занимают, я отношусь положительно. Каждый из них является религиозным лидером в своей республике – Пандито Хамбо-лама Дамба Аюшеев в Бурятии, Шаджин-лама Эрдни Омбадыков в Калмыкии. Занимают они эти посты (или должности?) давно – Хамбо-лама с 1995 г., Шаджин-лама с 1992 г. Позиции обоих достаточно прочные. Пожалуй, существенная разница заключается во взаимоотношениях обоих лидеров с руководством своих республик. Шаджин-ламу, поставленного на этот пост Далай-ламой XIV, во всем поддерживали как многолетний президент Калмыкии Кирсан Илюмжинов, так и нынешний глава республики А.М. Орлов. Иная ситуация у Хамбо-ламы. Почти с самого начала его избрания на этот пост съездом верующих у него возник конфликт с тогдашним президентом Республики Бурятия Л.В. Потаповым, отбывшим три срока в этой должности (1994-1998, 1998-2002, 2002-2007), которому, несмотря на то, что на его стороне были республиканские СМИ и весь его административный аппарат, не удалось «свалить» Хамбо-ламу с его должности. Напротив, их противостояние помогло Хамбо-ламе укрепить свой авторитет среди последователей Буддийской традиционной сангхи России. Этому содействовало то, что Правительство Российской Федерации долгое время считало Хамбо-ламу главой всего российского буддизма, что не соответствовало истине, так как ни Шаджин-лама, ни Камбы-лама – глава буддийской общины Тувы – подчиненными Хамбо-ламе себя не считали и не считают, хотя буддисты всех трех республик являются последователями одной школы тибетского буддизма – школы Гелуг.

Хамбо-лама и Шаджин-лама общения друг с другом избегают, но при вынужденных встречах вполне лояльны. Каждый на своем месте делает все возможное для укрепления буддизма в своей республике.

—В каком отношении находятся сегодня городские «новые» буддисты и последователи традиционного буддизма?

—Наверное, в России на сегодняшний день представлены если не все, то почти все направления, ответвления и школы, имеющиеся в буддизме. В одной только Москве год назад числилось 17 буддийских организаций, каждая из которых считала себя представляющей «истинный», «настоящий» буддизм. А по всей России их сейчас более 200, хотя, признаюсь, что это число приблизительное. Традиционный буддизм, представленный школой Гелуг, пришедшей к нам из Тибета через Монголию, по праву старшинства (время его появления в России – XVII век) считает себя первым и главным, и даже самым многочисленным по числу последователей. Поскольку в России учет верующих не ведется, то это трудно подтвердить или опровергнуть. Наиболее сильным ее конкурентом является Российская ассоциация буддистов Алмазного пути традиции Карма Кагью. Школа Кагью тоже возникла в Тибете, но на четыре века раньше, чем Гелуг. До ХХ в. ее история развивалась в границах стран Восточной Азии, но в середине ХХ в. у нее появились первые последователи в Европе, и она стала быстро набирать силу. Сейчас в Европе и Америке существует более 600 буддийских центров этого направления. В 1992 г. первый буддийский центр школы Кагью был зарегистрирован в России, сейчас их около 90, а число буддистов, относящих себя к школе Кагью, даже приблизительно невозможно сосчитать. Школа ведет активную пропаганду буддизма, издает много книг, снимает фильмы, ее учителя активно разъезжают по стране и миру, читая лекции, обучая буддийским практикам, проводит научные конференции, активно привлекая к участию в них ученых. Такой энергичной деятельностью не может похвастаться ни одно из остальных направлений и школ буддизма из имеющихся в России. Гелуг далеко отстает от Кагью по своей пропагандистской активности, но взаимной приязни между школами нет.

Другие школы – Дзогчен, Сакья, Ньингма и разные национальные ответвления (японская, вьетнамская, шри-ланкийская, китайская и др.) в силу малочисленности их последователей особого беспокойства у Гелуг не вызывают.

Источник: ARD